阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。

而人又毕竟需要某种本体论承诺[21]，于是人便将自己视为这个本体，例如某些宋明儒家以人之性来替代天，犹如康德由人之理性来给出上帝。那么，赫尔墨斯就像他的传令官一样的，他把宙斯的信息传达给诸神、甚至传达给人间。

这其实就是宗教的超验，即其对经验的超越不是凭借内在的理性，而是凭借信仰。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。因此，所谓妖语，与神谕一样，是超越凡俗世界的。最后，破除君臣伦理，探求儒家的独立生命存在形式。[13] 于是，这就涉及两种超验（transcendental）之间的区分，见表2。

孟子本来就是这个意思：尽其心者，知其性也。换言之，超越的主体即超越者不再是上帝或天，而是人本身。孔子则认为这样并不会有成效，这种方式也许可以使自我在精神上达到比较完美的境地，但却无法影响和改变他人，因为自我的涵养和改造他人并不是一回事。

使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木!按大树(栎社)之见，树若为果树，则一旦果实成熟，就会遭到各种形式的采摘，由此伤及枝干，最后甚至夭折，这是其有用带来的后果。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。⑥《孟子·公孙丑上》，朱熹撰：《四书章句集注》，第231页。师心既意味着主要限于观念之域，也表现为仅仅从个人的主观成见出发而偏离道的智慧。

庄子以树喻人，将无用于他人和社会，视为达到人的内在价值的前提，无疑有其消极的一面，但对内在价值的肯定，则无疑又从实质的方面体现了对人的关切。对他物或他人无用，对自我则可能有大用。

得使之也，未始有回也。在《人间世》中，庄子从不同的角度，对此作了考察，其中既关乎人在世的方式，也涉及在世的价值意义。从另一个角度来说，过度意味着不真实，不管是超出还是不足，都会导致失真。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。

对无用于外物而有用于自身的肯定，同时表现为对事物内在价值的确认。成而上比者，与古为徒，其言虽教，谪之实也。通过求无所可用而使自身生存于世，意味着超越外在之利而实现内在之利。对庄子而言，唯有达到心斋之境，才可能安于必然：经过心斋之后，开始达到对道的直觉，便不会像最初那样，从自己的先入观念出发，一意孤行，而是能够以顺从自然、安于必然的方式去处理政治上的事务。

具体而言，首先需要慎之又慎，同时，应自身挺立(所谓正汝身)，由此确立榜样的力量，榜样的作用与外在的说教正好相对，重要的不是说教，而是通过自身的示范以影响他人。③这里的气主要与身相关，所谓气，体之充也，也隐喻了这一点。

从认识的过程来看，以已有的知识作为出发点和超越已有的知识，本身展开为一个互动的过程，仅仅停留在已有知识之上，新的创见往往会受到限制。在庄子那里，心斋既具有认识论的意义，又是一种自我涵养的方式，其整个关注中心是从自我做起，后者以成乎己为前提。

这种看法可以理解为前面所谓与人为徒的引申，它同时也成为后来理学的先声，程颢便认为：父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。这一意义上的与人为徒可以联系前面所提到的为善无近名，为恶无近刑，它表明：在处世过程中以自然为原则并不是完全与社会相对立，对社会的一般原则与规范仍须尊重。同样，对人过度逼迫，便会引发其敌意，后者也是由外而起。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。在庄子那里，所谓心，常常与个体的成见联系在一起，并与普遍之道或道的智慧相对。从以上前提出发，庄子区分了以有知知者与以无知知者：闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。

这里值得注意之点在于其中无用之用的论点，这一观念既包含确认用的相对性：虽无用于彼，却可有用于此。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

合起来，即自己提出的主张要基于古人之说，同时，又借古人的观念来反讽现实。与之相涉的是徇耳目内通而外于心知，其含义接近于内视而反听：这里的内通不是指向外在对象或经验世界，而是指向自我本身。

个体在日常社会生活中，通过教育、学习等过程，可以形成感性与理性的多样经验知识，在庄子看来，这种已有的知识经验往往呈现消极作用，虚意味着把它们搁置起来或加以解构，只有在此前提下，才能达到以心斋形式表现出来的直觉状态。以动物而言，将死之兽，会狂叫发怒，并生恶念，这种行为源于内在之情。

庄子这里似乎更多地将道德修养视为自我的事，其功能主要体现于个体本身，难以影响他人，在与他人交往之时，自己即便做得再好，也不一定对他人产生积极而有效的作用。忿属于内在的情感，在庄子看来，这种内在情感往往会影响语言的使用。所谓达人气达人心，涉及的是人与人之间的相互沟通问题。庄子对气的以上理解，与儒家似乎有所不同。

但另一方面，不管是智慧层面的为道，还是知识层面的为学，都无法从无开始。相应地，语言表达的真实性原则，也同样适用于个体之间的日常交往过程。

此处之大即太，其中涉及对多重性、多方面性的批评，前面提到处世的多重方式，不能一以贯之地坚持一种原则，而是以不同的态度和方式来应对，孔子认为这是过于多样化了，属不通达。江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心研究项目。

作为把握世界的方式，听之以气的内在特征在于虚，达到虚则以无听之以耳和无听之以心为前提，后者以消解感性和理性的方式为实质的指向。彼且为无崖，亦与之为无崖，等等，都是根据对方的特点来确定相应的交往方式，这种交往原则可以理解为与天为徒的引申：通过将与天为徒的原则运用于与人为徒的交往过程，逐渐引导对方进入正道。

要而言之，人在这个世界中固然有各种的责任与义务需要去履行和完成，但不能把这一过程视为通过自身的努力去完成当然，而是应将其看成自然而然的过程，在这里，合于自然、顺乎必然超越了有意地行其当然。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。行为的不适当，则源于迁令劝成等悖乎自然的方式。按庄子之见，广义之用可以区分为两类：对他物之用与对自身之用。

心斋、内通等等，主要侧重于从自我出发以处世。如果说，前者关乎如何得道的广义认识问题，那么，后者则更多地体现了伦理的关切。

这可以看作是从另一个侧面对心斋的特点所作的论述：在心斋的状态之下，个体往往处于无我之境。心莫若和，则是内心避免对抗。

世间共处的对象，常常包括天性暴戾者，在与之交往时，应该如何加以应对？庄子的看法是：戒之慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。人生活于这个世界，总是同时面临伦理、政治的关系，后者包括政治领域的君臣关系与具有伦理性质的父子之伦。

(责任编辑：杨英杰)